教授：第一世帕绷喀仁波切
记录：第三世墀江仁波切
翻译：仁钦曲札
出版：白法螺编辑室
内容：《掌中解脱·第二十四天教授》第三天 道次第教授的殊胜与如何 讲听此法
心地家园转载校对：诛执

　　寂天怙主说：“此暇满身极难得，既得能办士夫利，倘若此生未辩利，后世怎得此圆满?”
　　这样的暇满身我们已经获得了，在这个时候，如果我们耽着现世这一点点快乐，只作些降伏仇敌、保护亲友之类事情的话，这是连畜生也能做到的，不应在这上面上当受骗。如果我们的行为不比畜生高明，不修一种能决定利益我们后世之法的话，以后再想获得这样的暇满身是很困难的。因此，值此侥幸获得一次暇满身之际，我们应该好自为之，尽自己最大的努力来修法，而这又得依赖于修习像“菩提道次第”这样的法。所以，我请求大家好好地发起菩提心的动机来听，作这样的思惟：“我应当获得佛位以利益一切母亲有情，为此我来听受“菩提道次第”甚深教诫，然后去认真地实修。”　
　　（帕绷喀大师接着说：“所听的法即是有缘之士能往佛地的大乘法范”等等，和前二天一样。又说：“如果按科判来讲的话，菩提道次第引导分四”……等等，正行科判也和以前一样。随后又简单重述了第一大科的内容，即昨天所讲的，从大师佛陀依次传来产生“菩提道次第”教授的情况，以及后来依据《菩提道灯论》为根本文，出现《道次第》、《圣教次第》等许多“道次第”论著的情况，然后说：“详细的可参阅《菩提道次第传承上师传》。以上是简要重述昨天所说的内容。）
　　今天讲第二大科：

甲二、令于教授起敬重故开示其法殊胜
　　“菩提道次第”由“四殊胜”和“三别法”之门超胜其他教授。“四殊胜”为：（乙一）通达一切圣教无违殊胜；（乙二）一切圣言现为教授殊胜；（乙三）易获佛陀密意殊胜，（乙四）极大恶行自趣消灭殊胜。

乙一、通达一切圣教无违殊胜
　　“圣教”，就是佛陀所说的一切圣言。如《般若灯释》中所说：“言圣教者，谓无倒显示，诸欲得甘露胜位，若人若天，所应遍知、所应断除，所应现证、所应修行，即薄伽梵所说圣言。”
　　“通达一切圣教互不相违”，意思是要懂得一切圣教是任何一个补特伽罗成佛所必须的修法。
　　“无违”意为一致。大小乘，毘奈耶、密法等有时候在语言表达上似乎互相矛盾，但实际上，都是任何一个补特伽罗成佛之道的主体或支分，所以互不相违。譬如，某人身患大热病时，医生先是告诫他应戒肉、酒等物，如果不戒会有生命危险。后来在热病转症的紧要关头，即风大占主导地位时，医生又对他说要饮酒、吃肉等等。同一个医生对同一个病者，前后说出吃不吃肉、酒二种不同的话，表面上看似矛盾，实际上是为了治疗同一个病者，根据需要所开出的二种不同处方。同样的，有人以为大、小乘和显、密法是针对各别化机说的，而不必全包括在同一个补特伽罗成佛所需的修法中。其实不然，这些是同一个说法者所说的，任何一个补特迦罗成佛所需全备的修法。
　　详言之，最初在下、中士阶段，先修小乘藏所说的无常、苦等法；等稍进一步至上士阶段时，再修大乘藏中所说的发菩提心和六度等法；转成密宗根器后，再修金刚乘中所说的二次第及密行等法。因此，一切圣教是像你、我等任何一补特伽罗成佛所必须的、循序渐进的修法，它们全都是一致的。
　　所以，佛陀的一切圣言，根据情况可分成道的主体或道的支分，对于一个补特伽罗成佛所需的修持来讲，没有一部佛经（圣言）是不需要的。不仅如此，诸位菩萨的主要任务是利益有情，而化机分为三类，应该为他们分别开示趣向各自解脱之道。但是，如果自己不先去了解，那是无法为他人作开示的。《释量论》中说：“彼方便生因，不现彼难宣。”所以，作为成办利他的支分，菩萨决定需要在相续中生起了知三乘道的“道相智”，如《般若波罗蜜多经》中说：“善现!诸菩萨应当发起彼一切道，应当了知一切道，谓所有声闻道、所有独觉道、所有佛陀道。”《经庄严论》中也说：“诸欲饶益众生，由道相智成办世间利。”再者，所得的佛位是尽一切过失、具一切功德的，因此，成就佛位的大乘道也应该能遮止一切过失类和成就一切功德类，绝对没有不能除某种过失和不能生起某种功德的圣言的；所以一切圣言都决定摄人大乘道的支分之中。
        如果讲得更精确些，“无违”可以分成以下二种：通达一切能诠“教圣教”无违和通达一切所诠“证圣教”无违。如前面所说，三藏和四续部等佛经及注释，在每一个补特伽罗成佛所需的修持中都是一致的，没有丝毫矛盾的地方。如能这样理解，便是通达一切“教圣教”无违。这些经论的所诠内容可概括为：断十不善持戒等，能获人天位增上生的下士道；四谛进退和三学等能获解脱决定善的中士道；发心、六度等能获一切智决定善的上士道。这一切在任何一个补特伽罗成佛所需的修持中，也都是一致的，没有丝毫相互矛盾的地方。如能这样理解，便是通达一切“证圣教”无违。这也就是法王仲敦巴所说的：“能知以四方道摄持一切圣教者，谓我师长。”这句话如同上述解说的根本文。其解释有许多种：有的说“四方”是指三士道和密宗；也有说如骰子，每掷一次都是四方形，即在每一个所缘类内包括道的全部。但按照我依怙主大宝上师的说法，这句话的含意是：正如一块正方形的座垫，移动时能同时带动它的四角；佛经及注释的所诠内容也能整个地包括在一个补特伽罗成佛所需的修持中。这才是要点所在。
　　
乙二、一切圣言现为教授殊胜
　　如果我们末遇到像“菩提道次第”这样的法，是不能将一切圣言视为实修教授的。事实上，最上教授就是佛陀的圣言及其注释等诸大教典。在这个世界上开示教授的上师，没有能超越释迦佛薄伽梵，他所说的一切圣言也就是最上教授。《相续本母论》中说：“此世间中更无善巧于胜者，遍智正知无余胜性定非余，是故大仙自立契经皆无乱，坏牟尼轨故彼亦损于正法。”现今对于像大宝《甘珠尔》那样的佛陀圣言，除了在做经忏时需要用一下外，一般人根本想不到它们是可供实修的教授。对于解释佛经的诸位大车的论典，也只是在听闻和辩论时用一下而已。
　　甚至在那些已完成全部学业、准备开始实修的人当中，也有一些人不知道如何将自己一生经过闻、思加以抉择的内容用于实修。相反的却跑到那些妄称为“大修行”其实什么也不懂的人跟前去，学一些本尊“成就法”和“明心见性”等，然后自以为是地修一修，正如大宗喀巴指出的那样：“虽然多闻贫于法，圣言不现教授过。”这都是不能将圣言视为教授所产生的过失。
　　经过闻、思抉择后的法必须用于实修；用于实修之法必须先经闻、思的抉择。《道次第广论》中说，如果我们闻、思时抉择的是这件事，在实修时却是另一件事；这就好比赛马前规定的是跑这条道，而比赛时跑的却是另一条道。（嘉杰·帕绷喀仁波切进一步解释说：这好比赛马时，先规定明天跑的是这条道，而明天正式比赛时，跑的却是另一条。）像这样无法将一切经典视为教授，乃是不懂“菩提道次第”之过；如果懂的话，我们便会知道，圣言等一切经论都能摄入“道次第”中而整个地加以修持。
　　以前，赤钦·昂旺却丹（语自在胜）在完成寺中的学业后，在杰·绛央协巴（妙音笑）跟前听受了《三主要道释》等许多教诫，这使他明白显密教法无余密意均能在一座上修，他说：“我现在才意识到，以前对无量经论所作的一切研习，实际上都是在研习“菩提道次第”啊!”此乃视圣言为教授之相。同样的，大成就者桑结南结（善慧胜）在传《般若八千颂》经教的整个过程中，不断地重复说：“唉呀!我现在老了，不然的话，这经里说的可都是能用来实修的啊！”如果我们理解“道次第”的话，那么在辩经院中所辩论的一切内容都能容易地摄入“道次第”中而视为教授。比如，我们在辩论“发心”的时候，可将之与上士道修菩提心相配合；辩论“缘起”时，可将之与道次第中士道相配合；辩论“色心”时，可将之与奢摩他章配合。我们去为别人诵经祈福时，任何翻开的佛经内容都能归入实修法中。甚至“擦康”中随便哪一张经论散页，其内容也都能加在我们所修的所缘类中。我年轻的时候，有一次在寺院外绕寺道旁的“擦康”内看到一张散页，上面印有嘉却·格桑嘉措（贤劫海）的一首道歌：
　　“见彼幼蜂小斑虎，鲜花丛中飞不停，
　　　采集拾弃须臾顷，由此可闻同喻歌：
　　　我见浊世众凡夫，由自不净心感受，
　　　敌友变动刹那间，故我未得可信友。”
　　我马上将此与中士道中的“怨亲不定”过患联系了起来。像这样，对一切佛语及其注释能不舍一字全部视为教授者，就是所谓的“噶当”（教授）。宗喀巴大师曾向噶居·仁钦沛（宝增）询问“噶当”之意，仁钦沛答道：“此意为不舍佛语一字全都视为教授!”宗喀巴大师闻言大喜，后来他在一次法会中赞叹道：“今天，噶居赐给我极大的智慧，他说……”如果能产生这样的认识，我们便能容易地将一切圣言——包括“擦康”内的一纸散页在内——全都并入任何一个补特伽罗成佛所需的教授中，也就是全部地并入我们自己成佛所需的教授中。我们应当明白，这一切经论好像是佛陀等专门为我说的，从而对一切经论生起极大的恭敬。
　　瑜伽师绛曲仁钦（菩提宝）说：“言悟入教授者，非说仅于量如掌许一小函卷而得定解，是说了解一切圣言皆是教授。”我们应该照这样来了解，这句话如同此处所说主题之根本。
　　那么，视一切圣言为教授要具足什么样的关要呢?有人心想只要听闻“道次第”便足够了，而事实上的要求是：我们必须领会圣言及注释之义是如何摄入从依止知识法开始直至止观之间的“道次第”中的。以及不论科判的广略，我们必须对一切支分在心中获得决定。然后知道如何用于实修，亦即对应作“观察修”者便作“观察修”，对应作“止住修”者便作“止住修”。一旦达到这样的认识，那么我们所见到的任何圣言，便能很容易地分别与自己所修的各种所缘类一一相配合，这才是将圣言视为教授的标准。为使大家易于���解，我再讲一个我的大宝上师曾经用过的譬喻：假如有一个人，稻子、麦子、豆子等什么都没有储藏，当他偶尔获得这样一捧东西时，比如说稻子吧，对他来讲，那是没有什么大用处，到头来也只会将它丢弃。同样的，如果不具足道之一切支分，也就不知道应该将所见到的圣言与相应的道的某一方面相配合，更不会知道将之用于实修；反之，如果此人拥有几升稻子、麦子和豆子等物的话，他就可以将他所得到的那一捧稻子加到已有的稻子中去。同样的，如果我们具足道之一切支分，便可容易地将所见到的圣书与相应的道的某个方面配合起来。
　　因此，只要我们具足道的一切支分，无论广略，我们都能获得修道的进步。（帕绷喀仁波切又用官员家具与僧人家具的譬喻，对此详加说明，）“通达一切圣言无违”与“一切圣言视为教授”之间的差别在于：前者不能包括后者，后者却能包括前者。
　　
乙三、易获佛陀密意殊胜
　　如前面曾经说过的那样，佛语及其注释乃是最上教授，它们虽然包含着佛陀的究竟密意，但如果我们不依靠像“菩提道次第”这样的上师教授，单靠这些大教典，那是无法获得佛陀的究竟密意的。即使有可能，也需花费很长的时间，经受极大的困难才行。依靠此“道次第”，我们却能毫无困难地、容易地获得诸大教典中所说的佛陀密意。那么，什么是佛陀的密意呢?我的殊胜皈依处大宝上师解释说：当以总“三士道”，别“三主要道”为佛陀密意，这一说法是可靠的，因为宗喀巴大师曾明确地说过，正见是佛陀的究竟密意。《三主要道》中说：“现相缘起不虚妄，离执空性二了解，何时见为相违者，尚未通达佛密意。”此颂正面说若不理解正见，即是未理解佛的密意，所以反过来说：如果理解正见的话，便能获得佛陀的密意。此外，“一切佛经心要义”是指出离心，“是诸菩萨所赞道”是指发心，“有缘求解脱津梁”是指正见，由此可以推导出出离心、菩提心也是佛陀的密意。所以，依靠“道次第”，我们便能很容易获得诸大教典的所诠内容——“三主要道”在相续中如何生起的关要。当我们能毫无困难地在相续中对“三主要道”生起真正的理解时，便可说是容易地获得了佛陀的密意。打个比方来说吧：诸大教典好比是大海，“三主要道”等佛陀的密意好比是海中的珍宝，而“菩提道次第”就像是能入大海的船筏，开示“道次第”的上师就像是船长。海中虽有珍宝，但是如果不依靠船筏人海，不仅得不到任何珍宝，还会有丧命之虞；同样的，如果我们不依靠“道次第”而直采诸大教典的话，那将极难获得佛陀的密意。但如果在有经验的上师船长带领下，坐着“菩提道次第”船筏而入教典大海的话，那么就能容易地从教典大海中获得佛陀究竟密意的珍宝。
　　
乙四、极大恶行自趣消灭殊胜
　　此处所谓的“极大恶行”，在《菩提道次第广论》等文中，指的是谤法（18）业障。如果未能对前三种殊胜生起决定的话，我们就会经常不断地对佛的各种教书生起大小不等的恭敬心。例如，分判乘的优劣，或将法分成用于讲说的与用于实修的等等，从而造集严重的谤法业障。这种谤法业障是极重的，《遍摄一切研磨经》中说：“曼殊室利!毁谤正法业障细微。曼殊室利!若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法。彼谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。若作是云：此则虑理，此非虑理，是为谤法。若作是言：此是为诸菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，是为谤法；若作是言：此是为诸独觉宣说，是为谤法：若作是言：此是为诸菩萨宣说，是为谤法。”
　　谤法者过失极其严重，《三摩地王经》中说：
　　“若毁此瞻部，洲中一切塔，
　　　若毁谤契经，此罪极尤重。
　　　若杀尽僧伽　沙数阿罗汉，
　　　若毁谤契经，此罪极尤重。”
　　如果我们能对前三种殊胜获得决定，那么就会感到佛语中无一字可舍，而将其全部视为实修教授，对它们生起同样的恭敬。这样的话，我们也就不会去分判法的优劣，从而自然而然地堵塞最严重的谤法之门。
　　此外，一旦我们能如理思惟“依止善知识”法时，便会自然而然地断除依善知识而犯的那些业障；如果我们能对“暇满”、“无常”之类获得决定，就能自然消灭贪着现世的过失；乃至如果修“发心”所缘类，便能自然消灭依我爱执而生的过失；如果修“无我”缘类，便能自然消灭依我执而生的过失：因此，如果我们在相续中一一生起各种所缘类的话，便能自然而然地消灭它们各自所对治的重大恶行。
　　对上述这些殊胜生起理解的次第，也可以用譬喻来加以解释：譬如有一位画师，在绘制唐卡前，他必须先备齐用具，例如画布、颜料、画笔等等。他明白，这些材料和工具全是用来绘制唐卡的必要条件，而绝不会有丝毫不利条件，此喻等同“通达一切圣教无违”。然后，他又知道如何正式使用这些材料和工具来绘制唐卡，此喻等同“一切圣言现为教授”。由此画师能妥善地完成唐卡的制作，此喻等同“易获胜者密意”。这四种殊胜有两个名字：“能诠文四殊胜”与“所诠义四殊胜”。论的本身已具备“能诠文四殊胜”，而“所诠义四殊胜”则必须由行者自己来完备，这是最重要的。以上所说为“四殊胜”此“菩提道次第’不仅具足这四种殊胜，而且拥有“三大别法’。“三别法”为：（一）总摄一切显密圣教所诠而作开示故，所诠圆满：二；以调心次第为主而作开示故，易于受持；（三）以善巧二大车派之二师教授为庄严故，胜出余轨。
　　
（一）所诠圆满
　　本“道次第”虽然无法容纳圣言及其注释的全部文字，却能包含一切经论要义而作开示。所有圣言及其注释的文义全都包含在“三士道次第”中，也能包含在现在所说的简略“道次第”（19）中来讲，因此，一切圣言的所述内容均能包含于“道次第”中而作开示。至尊宗喀巴在上呈喇嘛邬玛巴的信中说到：“我感到吉祥燃证智的这个教授——菩提道次第教授——是将圣言及其释论的所有教授总汇为一个道次第而说的，善于听讲的双方，在讲解与实修时，会发现这教授并非仅仅是些零碎的教授，而是将所有圣言加以汇编而产生的。所以，我无需开示太多其他的引导（20）。’在其他教派中，引导的名称种类众多，如“皈依”等“四大加行”（21）及“正行”等，在我们新、旧噶当派中，则无需如此繁多的引导，一切都包括在“道次第”。由于《菩提道灯论》能将一切圣言所说的内容浓缩在三页纸中而作开示，而且又是其他一切“道次第”的根本教典，所以，其他“道次第”著作，也同样可以将一切圣言所说内容包括起来而作开示，正如至尊宗喀巴所说的：“总摄佛经心藏义，能得一次善讲闻，说听一切正法福，悉能摄尽应思惟。（22）”
　　我们对“菩提道次第”作闻、思，听、讲，也就是闻、思、学习所有圣言及其注释之义，即便单作一次“速修”，也能成为修习一切圣言及其注释之义。噶当派格西堆陇巴大师（23）也说：“当我讲‘菩提道次第’的时候，瞻部洲中一切经函全都颤栗而心想：这白发老僧正掏出我们的心!”事实上也是如此，如能妥善地讲听菩提道次第，那么上师便是讲了瞻部洲中一切经函的心要。所以说，此菩提道次第收回来能包含一切圣言之义，放出去便如开启圣言百门的钥匙，因而再也没有比本法更为精要的了，由此可知格西堆咙巴大师在讲“道次第”时说：“我剖开了佛法的大辇牛。”说的也是这个意思。慧力弱的人虽然无法详细研习“道次第”著作，但是如能依靠某种略论，如《明晰引导》等，具足一切所缘类支分来修的话，还是可以取得修道进步，相对的，倘若不具备其中任何一种所缘类，便无法获得进步。譬如，你虽有一包包治热病用的药——“冰片二十五味’，但你不必全部吃下去。如果这二十五味药都配全的话，你只需短期服用便能痊愈。但如果有一味不全，那么其他各味就是吃下去再多，也是无效的。所以，值此有缘遇到像这样的教授之王之际，我们应当一心专注于此。
　　
（二）易于受持
　　下至在轮回中承受各种痛苦，上至获得解脱安乐等等，这一切的造作者就是我们自己的心。调心法中最殊胜者无过于“道次第”，因为[道次第]以详述调心法为主，所以说本法“易于受持”。
　　
（三）胜出余轨
　　由于本法是以精通龙猛派的明杜鹃上师与精通无著派的金洲上师这二位大德的教授为庄严来讲的，所以超胜于其他派别。如至尊大宗喀巴所说：“瞻部智者顶上严，名称幢幡极显耀，龙猛无着善传来，此菩提道次第者。（24）”像这样的“三别法”，连《现观庄严论》中都没有，密续之王《吉祥集密》中也没有，因为一者这二部教典中未包含全部的显密内容；二者它们不以调心次第为主。由于我们现在有缘能对这样的由“四殊胜”和“三别法”之门超胜他法的“菩提道次第”作闻、思、修三者，因此，我们绝不应满足于一些相似的和不全面的教授，而应以极大的精进入于此道，这是最要紧的。

 甲三、如何闻说具二殊胜法之理
　　此科极为重要，如达波大修行者昂旺札巴所说：“入道关要闻说者，前行妙诀当珍视。（25）”下面的所有闻说是否落实到我们自相续上，以及我们是否能获得修道进步，均观赖于此科。又如所谓：“初一若错，乃至十五。”如果我们从此处开始发生错误的话，所有的闻，思、修都将不得要领。所以这里分三方面来细讲：（乙一）听法之理；（乙二）说法之理；（乙三）结束时如何共作之次第。
　　
乙一、听法之理
　　分三：（丙一）思惟闻法利益；（丙二）于法与法师发起承事；（丙三）正听闻之理。

丙一、思惟闻法利益
　　首先，为生起强烈的听法欲望，思惟一下闻法（26）的利益是很重要的。如果我们能正确地思惟，便能对听法发起很大的欢喜心，如《听闻集》中所说：“由闻知诸法，由闻遮堵恶，由闻断非义，由闻得涅槃。”只有依靠听闻我们才能知道一切取舍的关要：知道律藏之义后，我们便能以增上戒学遮止罪行；知道经藏之义后，我们便能以定学断除散乱等无意义之事；知道对法藏之义后，我们便能以慧学获得涅槃。又如《本生鬘》（27）中说：“闻除痴暗禹明灯，盗零难携最胜财，是摧痴敝轰开示，方便教授最胜友，虽贫不变是爱亲，无所损害愁病药，摧大罪敞最胜军，亦是誉德最胜藏，遇诸善士为胜礼，于大众中智者爱。听闻犹如“治灭愚痴黑暗之明灯”。我的大宝上师曾说：你仅仅知道一个“噶’（28）字，便能消除不知道“噶”字的黑暗，而生起了知的智慧光明。同样的，在你学会三十个藏文字母的时候，便能消除这三十处黑暗，而生起三十处光明。如果你不作听闻的话，其他的就不必说了，即便驴头那么大的“噶”字也认不得，你所能做的只有摇头的分儿。这一点，想想自己家里那些从未受过教育的人即可明白。像这样听闻愈广，治除的无明就愈多，智慧光明也就愈大。如《听闻集》中所说：“如入善覆蔽，黑暗障室内，纵然有众色，具眼亦莫见。如是于此中，生人虽具慧，然未听闻时，不知善恶法。如具眼有灯，则能见诸色，如是由听闻，能知善恶法。”正如你眼睛睁得再大也看不清暗室中的用具一样；即便你具有慧眼，若无听闻之灯的话，也是无法知道取舍关要的。反之，如果在黑暗中将灯点亮，视力正常的人便能明见室内所有的东西：同样的，依靠听闻之灯，有慧眼的人便能了知一切法。
　　《菩萨地》中详说需以“五想”来作听闻的方法及听闻的功德等。“五想”的内容是：因为听闻能时刻增长智慧故，应当作“眼目”想；由于听闻能授予慧眼得见“如所有性”与“尽所有性”故，应当作“光明”想；佛与佛法在世上极难出现故，应当作“宝”想：最终能施予大菩提果故，应当作“大胜利’想；从现在起就能获止观之乐故，应当作“无罪’想。听闻是种“殊胜财富”，因为它是盗贼等无法拿走的。世俗的财物可以被盗贼偷走、被仇人抢走，但听闻等“七圣财”（29）和智、尊、贤三种功德，却是别人偷不走的。（大师诙谐地说：寺中有人回家探亲，会因为背负其他世俗财物而感到又苦又累，但若带的是这些圣财，就不需如此了。）死时我们能够带走的，也是这些；所以你们这些无牵无挂的单身僧人，不应追求像铜箍、茶桶或铜茶壶这类的东西，而应希求那些圣财，这才是最重要的。听闻又像是“摧毁痴敌之利刀”，因为依靠听闻能使你根除一切烦恼怨敌。听闻又像是“开示无误教诲的最胜友”，我们在做事时，以前的听闻能指导我们：什么事可以做，什么事不可以做；怎样做应做的事，怎样避免不应做的事，以及做了某事之后可能产生的益处和过患等等。
　　我的大宝上师说，当拉喇嘛耶协沃身陷囹圄时，仍能表现出那么大的志气，也是因为受了“听闻之友”的劝告。听闻又像是“虽贫不弃之亲友”。那些世俗朋友在你荣华富贵的时候貌似亲附，而在你危难之时却假装不认识你。但是听闻却能在你受苦、生病及死亡的时刻，格外　地帮助你，它才是最好的朋友。以前当彩却林雍增仁波切（30）离事专修，无权无势的时候，有一次碰巧在路上遇到一位外出经商的叔叔，他走过去打招呼，他叔叔却假装不认识他，后来，当他担任（第八世嘉瓦喇嘛）经师，权势灸手可热的时候，那位叔叔来拜访他，表明他们是叔侄关系。同样的例子还有，过去有个人，在他过穷日子的时候，亲戚中没有人来认他，但在他做了生意、发了点财之后，有些人便来认他，说他是自己的叔叔等，结果引来一大帮“亲戚”。有一天，他将那些人全请来吃饭，并将一堆银块放在首席的位子上，对之顶礼说道：“本无叔叔生叔叔，银块银块我顶礼。”这些故事说明，现世的亲友是不堪信任的。如果我们想寻求一位真正的亲友，那么寻求闻、思、修三者才是最好的。
　　《格部仓道次第》（31）中，有“敬礼少许茶’等语，但我大宝上师的说法，则如方才所说的那样，因此，我将上师的话不加更动地告诉你们。听闻又像是“治疗烦恼病之良药”，“摧毁不善军之援军”，也是“名誉、道德与最胜宝藏”，它是“遇见善士时所能给予的最上礼品”，并能够使你“在大众之中得到智者的敬爱”。其他如《本生鬘》所说“若由闻法发信意，咸妙欢喜获坚住，启发智慧无愚痴，用自肉买亦应理。”像这样依靠听闻对三宝的功德生起信心后，我们便会对供佛等事认真地去做；对于“业决定”等生起信心后，我们便会乐于做行善断恶之事；明白四谛中苦、集二谛的过患与灭、道二谛的功德后，我们便会坚定地为希求的目标奋斗等等；听闻的利益可以说是无量无边。即便需要我们割下自己的肉去买这个听闻的话，那也是值得的。因此，当我们现在有这个机会，可以不用割肉而舒舒服服地坐着听法的时候，应尽自己最大的努力来听。这个偈颂是“月王子”以每句一千两黄金的代价求来的（32）。
　　听闻愈广，可供思惟的东西也就愈多；思惟的东西愈多，修持体验的生起也就愈快。因此，我主张诸位当中那些智慧大的人和年纪轻的人，应该到大寺院学习五部大论。因为仅就认识“三宝”而言，学与未学二者的差别也极大。一个不读书的老师，不应该让学生步自己的后尘：相对的，如果督令学生认真学习的话，那么他本人也将在后世生起与之等量的智慧。对于那些老年人与根器钝（慧力弱）的人来讲，虽说也应该学习大论，但很可能是在无法解疑中度过一生。尽管因为这样而无法广大听闻，但他们仍可闻、思像“菩提道次第”这样的法，而对全圆道获得理解。
　　在班禅却坚的梦境中，宗喀巴大师对他说“为利自他故，听闻当无厌，视三地菩萨，听闻亦无厌。”我们也应该这样去做。我们智慧再怎么弱，怎么可能没有能力或没有时间来听闻《道次第明晰引导》这样的法呢?为何我们要自称“我们不是学者”，而自断法缘呆住一旁呢?就像马、像羊等根据各自的能力来背负东西那样，我们应该根据自己的慧力来作听闻。
　　然而，无论听闻是广是略，从最初的“依止善知识法”直至最后的“双运”，这中间的各种所缘类一定要全部具备。不然的话，即便对某些所缘类了解很多，但终因其他所缘类有所欠缺，而变得像生活必需品的匮乏那样。虽有一百条毯子而没有一件件衣服可穿，或是虽有一百件衣服而无一条毯子可铺。如果所缘类全备的话，则无论听闻是广是略，都能使我们获得修道的进步。譬如，无论是大官的家具还是僧人的家具，都有同样的基本功用。
　　
丙二、于法与法师发起承事
　　如《地藏经》中说：“专信恭敬听闻法，不应于彼起毁谤，于说法师供养者，谓于师起如佛想。”
　　我们应当像恭敬和侍奉佛陀那样来侍奉和恭敬法师。《菩萨地》中说，应离三种杂染及不介意法师五处而作听闻。离杂染之一的“离贡高杂染”，是说我们应由以下六事来作听闻：（一）应时听闻；（二）发起恭敬：（三）当作侍奉；（四）不应忿恚：（五）后当实修；（六）不求过失。其中“应时听闻”，是指我们应在上师高兴且有空的时候求法。只顾自己方便来安排时间，狂妄自大、自以为是是不对的。以前格西博朵瓦，在前藏上部的噶康寺整理许多经书而忙得头昏脑胀时，有一个人前来求法，格西作发怒状，站起身来将那人赶了出去，那人只好狼狈地逃走。所以我们应该懂得选择适当的时候求法。“发起恭敬”是指向上师顶礼及上师莅临时起立等。“当作侍奉”，是指为上师洗手洗脚等。“不应忿恚”是指为上师承事时无有恼怒。“不求过失”是指不作非难；“离轻慢杂染”（33），则是我们不可以轻视法与法师。“不介意五处”，是指我们不应将上师的五个方面视为过失而抛弃上师：（一）犯戒；（二）下层种姓；（三）容貌丑陋；（四）文辞鄙恶，表达方式欠佳；（五）语调不雅。

丙三、正听闻之理
　　正听闻之理分为两节：（丁一）断除违缘器之三过；（丁二）依止顺缘六种想。

丁一、断除违缘器之三过
　　所谓“器之三过”是指：（一）如器皿倒覆之过：（二）如器皿有污垢之过；（三）如器皿底部有漏孔之过。
　　第一，如果器皿倒覆的话，你再怎么灌注好东西也不会跑到里面去。像这样，虽然你身体是坐在会场里，但如果不好好用耳朵来听，心思散乱的话，那么法师说些什么，你就一点儿也不知道，这和不参加法会没什么不同。因此，我们应当“如鹿贪声”那般，集中一切思想来听。
　　“一切思想”意为我们必须集中所有注意力，而不是用一半的心听法，另一半心却散乱于别的事情。据说鹿对声音极为贪着，在它侧耳倾听的时候，即使边上有人向它射箭亦浑然不知，我们应该如是而行。
　　第二，虽然器皿没有倒覆，但如果器内有污秽或有毒的话，这将使注入的东西不堪受用。像这样，虽然你好好地用耳朵来听，但某些人的动机是想见闻广一些，某些人是想将来为别人讲经等等。且不谈这些情况，即便以希求独自获得涅槃乐的动机来听，在这里也属于器皿有垢之过。所以，我们至少要以造作的菩提心这一动机来听。
　　第三，虽然器皿没有倒置，也没有污垢等，但如果器底有漏孔的话，再怎么灌注好东西也一点儿留不住它们。像这样，虽然好好地用耳朵来听，动机方面也没有过失，但如果记不住所听之法的话，还是会马上忘掉。要做到不忘所闻是困难的，因此我们应以某一科判和书本为基础，在阅读每一章节时，回忆上师曾经讲过的与此有关的内容，不断复习。尤其是在课后，与法友互相讨论来作温习是很重要的。薄伽梵曾在经中郑重地告诫我们：“善谛听闻，意思念之。”这里的“善听闻”是说应断“器皿有污垢之过”，“谛听闻”是说应断“器皿倒覆之过一；“意思念之”是说应断“器底有漏孔之过]（34）。

丁二、依止顺缘六种想
　　六想为：（一）对自己作病人想；（二）对正法作药品想；（三）对善知识作良医想；（四）对认真实修作治病想；（五）对如来作善士想；（六）对正法理作久住想。

（一）对自己作病人想
　　这一条很关键，如果具有此想的话，其他各种想便能自然地产生。自己没有生病而观修自己成病人，这虽然是一种颠倒的做法。然而，事实上，我们的确是身患烦恼重疾的病人。迦摩巴（35）说：“若非实事，作实事修，虽成颠倒。然遭三毒（36）极大病之所逼迫，病势极重，我等竟无能知自是病者。” 我们也许会想：“如果我有病，我应该知道才对，为何我不知道呢?”这就像是发高烧的人，神志不清，以为自己不是病人，而照样唱歌跳舞一样；我们所患的烦恼病极为严重，时间又很长，所以根本不知道自己是个病人。
　　我们也可能这样想：“如果我有病，我应该感到疼痛才对呀?为何我感觉不到呢?”事实上，我们是在不断地感受三毒的剧痛。若问：“那是怎样的情形呢?”举个例子来说吧，我们到集市里去，看到一件很中意的东西，但买不起，回到家时，心想：“我要是有这样东西就好了。”随之而来的便是一种不愉快的感觉，这便是贪欲引起的疼痛；当别人对自己说些不好听的话，或是见、闻、回忆某些不称心的事时，会产生不愉快的情绪，难以忍受，这便是嗔恚引起的疼痛．像这样仔细观察我慢与嫉妒等烦恼，我们将会发现，它们可以不断引生难以忍受的强烈痛苦；所以说，实际上我们正身患贪病，嗔病、嫉妒病等多种疾病。
　　如果对普通的疾病我们都会发生怖畏，那么对身患那么多的疾病，我们怎能不感到害怕呢?《入行论）中说：“若遭常痛逼，尚须依医言；况长戒贪等，百过病所逼”此外，在生活中如果我们生病达一、二个月之久，那将是件极为可怕的事；更何况我们在轮回中为烦恼病所苦，是从无始以来直到现在呢!除非我们从轮回中解脱出来，否则我们的烦恼病是难以痊愈的。博朵瓦说：“无痊愈时之病者，无抵达时之旅客（医不好的病人，到不了目的地的旅者）。”此话的确不假。
　　
（二）对正法作药品想
　　当病人知道自己患病时，就应该寻找药物来治疗；而正法正是能息灭那些烦恼疾病的药物，所以我们应该寻求正法。
　　
（三）对善知识作良医想
　　如果病人不去访求医生看病而胡乱吃药，将药性的冷热和服用的先后次第搞错，这样的话，非但治不好病，反而有丧命的危险。所以，必须依靠一位有经验的医师才可以；同样的，如果不亲近善知识，以为单靠学学经书就可以，并自以为是地作诵读和修行等，这样的话，证悟的体验绝不会生起，心相续只会变得越来越僵化。因此，如果我们真有修法之心，就必须郑重地亲近与有经验之医师相仿佛的善知识。病人找到医生时，会生起极大的欢喜，对医生的话言听计从，恭敬服侍；同样的，找到善知识之后，也应该如是而行。
　　《摄功德宝》（37）中说：“故诸勇求胜菩提，智者定应摧我慢，如诸病人依医师，亲善知识应无懈。”
　　
（四）对认真实修作治病想
　　药品虽然能治病，但是如果病人从医生那里取来许多良药而不服用，只放在枕边：不遵医嘱，应该做的不做，不应该做的全去做；这样的话，根本治不好病。医生和药品对此都没有责任，这是病人自己造成的。同样地，我们在犹如良医的善知识那里，听受许多能治烦恼病的教诫而不加实修的话，深广教诫获得再多，也无益于身、心，上师与法都不能对此负责，这是弟子自己的过失。如《三摩地王经》中说：“彼若数数勤访求，获遇黠慧明了医，医亦安住其悲悯，教令服用如是药。受其珍贵众良药，若不服田疗病药，非医致使非药过，唯是病者自过失。如是于此教出家，遍了力根静虑己，若于修行不精进，不勤现证岂涅槃?”
　　该经又说：“我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，如诸病者负药囊，终不能医自体病。’
　　《入行论》中也说：“此等应身行，唯言说何益，若唯诵药方，岂医诸病者?’所以说，为了治病单获得药品是不够的，必须妥善加以服用而且按照医嘱行事才行：同样地，为了消灭烦恼疾病，我们应该将教诫之义与自心结合起来而加以实修。《道次第广论》中说：“闻已丁知所有需要，即是行持，故闻义后应随力行持，走极大关要。有一些人喜欢尽可能地多累积所闻与所得的教授数量，只在文字上下功夫而下作实修。《劝发增上意乐经》中说，这些人就像是求蔗糖者只贪食甘蔗树皮的滋味一样：“甘蔗树皮全无实，所喜之味藏于内，若人但只嚼蔗皮，不获甘蔗精美味。如其外皮言亦尔，思此中义如其味。”该经又将这类人比做模仿他人的戏剧演员：“如有处居戏剧场，谈说其余勇士德，自己失坏殷重修，如是爱着言说失因此，应该致力于实修而不是单注重于文字，如若不然，没有比这个更能使我们成为“教油子”的原由了。据说听闻数量多而修习数量少乃“教油子”之因。
　　我们在最初听法的时候，似乎觉得有些受益，但如果不以经常回忆和修习来加以巩固的话，以后再听时，这种感觉便会较以前减弱些，每次听讲，感觉愈来愈弱，最后发展成不论所闻之法是如何精深，都会以为全是老生常谈，因而对自心没有丝毫的益处：这时候就变成“教油子”了，那是很下流的。如阿闍黎婆罗流支在《百颂论》中说：“出家复还俗，女人事三夫，野干脱网罟，此三为狡诈。”噶当派祖师也说：“法能调罪人，难调教油子，油能鞣糙皮，难鞣包油皮。”如果因为别的法成为“教油子”的，尚且可以为其开示“菩提道次第”来作教化，但如果对“道次第”也变得油滑的话，那就无药可救了。所以，对这一要点，务必加以慎重!
　　不论我们修什么法，应先妥善听闻，然后将所闻之义与自心结合起来，必须做到闻、思、修三者互不乖离，当如仲敦巴法王所说的那样：“我听闻时思修增，我思惟时闻修增，我修习时闻思增，于一事上摄无余。了知将法转为道，吾乃无偏噶当巴，如面具眼知诸义，悉善通达是噶当。（38）”又如对于一个手脚残废的麻疯病人来说，单靠吃一、二剂药是无济于事的，必须长期服用许多药力强的药物才行；经无始以来，我们所患的烦恼病势已极为严重，对此仅修一，二次教授之义是不能奏效的，必须像河水长流一般，认真努力地勤修方能解决问题。如阿闍黎月官所说：“此心中亦恒愚昧，长时习近重病痾，如具癞者断手足，依少服药有何益?]（39）我们必须像格西·京俄瓦一样，能马上将教授用于实修：京俄瓦在阅读《毗奈耶》的时候，当他一看到皮革事中说出家人不可以使用皮革物时，便马上将座垫下的一块兽皮扔掉：当他继续往下读至在边远地区可以特别开许使用皮革物时，又将以前扔掉的那块皮垫子捡回来铺在座垫底下。

（五）对如来作善士想
　　最早宣说本法的大师佛陀，他自己已现证诸道与果，并为别人如实宣说，所以在开示取舍关要方面没有丝毫的错误，是“善士夫”，即公认的楷模者。我们当用：“佛所开示的这个法怎会有错误呢?”这样子的心来修“念佛”（40）。另一种说法是：“对善士作如来想。”这里所说“善士”是指自己的上师，当思上师为如来释迦牟尼的化身。

（六）对正法理作久住想
　　这也就是说，我们应当思惟：“由于听闻像这样的正法，而能使佛教久住于世，这是多么好的事啊!”总之，第五想是修忆念如来恩德，第六想是修报答佛恩。尤其重要的是，在听法时，应将所闻之法直接放在心里。如果将心放在一边，所闻之法放在另一边的话，那么任何甚深而犀利的教授都是无法利益自心的。譬如，照一下镜子便可知道自己脸上有没有黑垢斑点，如果发现有的话即当清除掉；听法也像照镜子一样，可以从法镜中检查自己的念头和行为有没有过失。如果发现有过失的话，应该为此感到苦恼，想一想，我们的心怎么会变成这样的呢?然后当尽最大的努力来消除这些过失。
　　我们当如《本生鬘》中苏达萨之子“斑足王”对月王子所说的那样：“我鄙恶行影，明见于法镜，意极起痛恼，我当趣正法。”以前当薄伽梵尚在有学道、受生为月王子���时候，苏达萨之子喜欢杀人而食。有一天，王子驾临一座花园，在一位清净仙人（婆罗门）跟前听法。忽然外边传来阵阵喧哗声，王子派人查看究竟发生了什么事，得知是苏达萨之子来到此地。卫兵们报告说：“那个可怕的吃人魔王、苏达萨之子斑足来到了这儿，我们的骑兵、象队、战车和步兵都被打散了，现在不知该怎么办才好，请您拿个主意吧!”王子闻言大喜，不顾嫔妃等人的阻拦，来到最为嘈杂的地方。他看见斑足怒气冲冲，挥剑舞盾，正追杀他的禁卫军。王子没有一点害怕犹豫，说道：
　　“我是月王子，我在这儿，你过来吧!”
　　斑足便回过头来说道：“我要找的就是你。”
　　然后跑来，将王子背在肩上回去。
　　斑足所住的地方到处是人的骨骼，人血染红了地面，豺狼等猛兽和惊、乌鸦等凶禽发出阵阵怪声，四周被烧尸的烟熏得黑黝黝的。斑足将月王子关在这间可怕的房子里，他一边休息，一边贪婪地盯着月王子漂亮的面庞。
　　此时月王子心里却想着尚未向花园的清净仙人供养说法酬金，而流出了眼泪。
　　苏达萨之子说：“不许哭!你月王子向来以坚强著称，现在被我抓起来，你却哭了，真是怪事!所谓：‘大难临头时，坚强是没用的：苦恼忧愁时，听闻是无益的；捶打之下是没有不发抖的。’看来此话不假。你要对我说实话，你是因为怕我杀你，还是因为怕离开你的亲友、嫔妃、儿子、父母而流泪，或是为了别的什么，你一定要照实说。”
　　王子回答说：“我曾向一位婆罗门求法，但还没有向他供养酬金。所以请先让我回去吧，供养了之后，我保证一定回来。”
　　“你说的全是假话，一旦侥幸从阎王的口中逃出，有谁还想特意回来送死?”
　　“我不是已经保证了要回来的吗?我月王子从不违背诚实，它就像是我的生命一样。”
　　尽管斑足不相信王子的话，但还是决定考验一下他的品格，于是说道：“那么你走吧，我要看看你是否真的说话算数。回去做你想对那个婆罗门所做的事，随后尽快回来。在这同时，我将把用来烧你的火准备好，等着你。”
　　于是王子回到了家里，向那位婆罗门献上四千两黄金作为四个偈颂的供养。王子的父亲用各种方法阻止他回斑足那里，可是没有成功，王子又回到了斑足的住处。当斑足远远看见王子时，他感到十分诧异。
　　王子说：“现在你可以吃我了。”
　　斑足说：“我自己知道什么时候该吃你，现在火里有许多烟，用有烟的火烤肉，肉也会染上烟味，味道就不香了，所以再过会儿。你先告诉我，你从那个婆罗门那里到底听到些什么重要的东西?”
　　“婆罗门的嘉言能分辨法与非法，你的所作所为比罗刹还要恶劣，像你这种人还要听法干什么?”
　　斑足对王子的话难以忍受，说道：“等等!你们王族用兵刀屠杀野兽，这也是与法相违背的。”
　　月王子回答说：“那些屠杀野兽的国王其行为固然与法相违背，但吃人肉的人比他们更为下贱，因为人要比野兽高级，吃自然死亡的人肉尚且不可，何况是为了食用而杀人?”
　　苏达萨之子又说：“你回到我这里来，说明你对教义还不是很精通。”
　　“我回到这里来是为了信守诺言，这正说明了我对教义的善巧。”
　　斑足又言道：“凡受我控制的人都觉得很害怕，你却十分勇敢、不慌不忙，似乎毫不惧怕死亡。”
　　月王子说道：“那些作恶多端的人，死时会感到懊悔，我没造过什么罪业，因此用不着恐惧，所以现在你可以做你的祭祀把我吃掉。”
　　月王子的这番话使斑足生起了信心，他热泪盈眶、毛发竖立，对月王子认罪道：“如果故意对像您这样的人造罪，那就像喝强烈的毒药一样。请为我开示一下那位婆罗门所说的嘉言吧!”
　　然后又说了前面引过的那个偈颂，即“我鄙恶行影”等。月王子发现斑足已成为堪闻正法之器，于是对他说：“处极低劣座，发起调伏德，以具笑目视，如饮甘露语，起敬尊至诚，善净无垢意，如病听医言，起承事闻法，”
　　随后，苏达萨之子便将自己的肩帔铺在一块厚厚的石板上，请月王子坐在上面。他本人则面对王子而坐，说道：“圣者，现在请讲吧!”
　　王子便为他说法道：“一次或无意，值遇诸正士，无需极亲密，即成坚固性。”
　　就这样，斑足驯服了自心。为了报恩，他释放了原先打算杀掉的、关在监牢里的九十九位王子。并向月王子保证，今后将受持诚实的禁行，并发誓不再杀生和吃人肉。
　　在听法时，如果我们能将自心与法相对照的话，纵然自心极其粗犷像苏达萨王子那般，也是会被驯服的。但如果我们将法与心二者分离来听的话，那么即便是最贤良的上师和最深奥的教授，也不能对自己的身心有丝毫的利益。有些人听法，只是为了获得一些以前不曾了解和听过的教授，以这样的态度来听法是不能利益自心的。有些人听法，则是对教授中有趣的故事等感兴趣，而忽视那些甚深的要点。比如，以前嘉却·格桑嘉措在讲“道次第”的时候，据说当时有人称：“今天我获得了大智慧，原来潘域的麻伊洽喀（地名）就是伦珠宗!”我们应该避免这类事情发生。
　　还有些人来听法，专门喜欢观察上师所说的内容是否与经论相符，而来纠正上师。喇嘛彩玲雍增仁波切说：“现在的这些弟子似乎都成了上师的考官!”当知佛法是根本无法利益这类人的，因此，听法时，最重要的是要将法落实到自心上面。所以说，上师在讲这个“菩提道次第”的时候，并不是以避免言词上的失误为主，而是以驯服弟子的心为主，你们这些听法的弟子，也应避免上述那些不正确的听法态度，而应将上师所说的一切内容落实到自己的心上面，以驯服自心为主来听。
　　如果这样做的话，证德的端倪在本次法会中就会生起。上师在法座上讲，要比请上师到家里供养后再请法更为有效；同样的，弟子在法会中调柔自心，要比自己在私下里修更有效。以前，格西博朵瓦所说的任何法，甚至（飞鸟寓言）等都能对听众的心有极大的利益。当时有一位大学者，名叫格西却吉沃色（法光），他所说的法虽然甚深而广大，却无法利益他人的心，有人向博朵瓦请教这件事，博朵瓦说：“他所说的虽然都是嘉言，但我们两个在讲解的方法上有所不同。”当问及有何不同时，博朵瓦说：“他是以掌握知识为目的来讲的，而我是将一切正法之箭指向内心来讲的。”后来此话传到了格西却吉沃色的耳朵里，他便跑到博朵瓦跟前来听法，觉得对自心有很大的利益，他说：“我并没有学到以前未曾学过的教授，但我理解了以前未曾理解的教授。”我们也应该像他那样来听法。
　　我们也应遵循格西·敦巴大师的教导，他说：“对一个大乘上师来说，在讲解所开示的教授时，当能引发无量理解；在实修时，当尽可能地使弟子得益于最终开示和在开示当下获得最大的利益。”关于“最终开示”一词的解说不一，我大宝上师的口授解释为：虽然上师一次讲有许多法，但是开示之末的总结，应该是最能利益弟子相续的。
　　这一节说的是“讲闻入道”的教授。如前所述，如果从这里开始发生错误的话，正如所所谓“初一若错乃至十五”，无论我们所得的法是如何地深广，也会像天变成魔一般，那些法只会成为烦恼的朋友。因为这种事屡见不鲜，所以我们对此必须努力加以避免，这是极为重要的。
　　
乙二、说法之理分四：
　　（丙一）思惟说法利益：（丙二）于大师与法发起承事；（丙三）以何等意乐及加行而说：（丙四）于何等境应说与不应说之差别。
　　
丙一、思惟说法利益
　　说法者当如《俱舍论》中说：“法施谓如实，无染辨经等。”说法者所作的法施中不应夹杂烦恼，这很重要，如果说法是为了求利，心想：“我将获得供养”，或是心想：“我将由众多弟子恭敬款待”，“我将获得学者的称谓和名誉”等等，这样做是利小害大而且折福的。说法甚至不应为了自己获得好的异熟果，而应出于大悲，以利益弟子的意愿来讲。不要像曲桑杰·耶协嘉措（慧海）所说的那样：“说法灌顶的时候，似乎很有辩才；担心没有供养时，却又感到深深的沮丧。”如果说法不是为了名利，那么说法者便能获得极大的利益。
　　《劝发增上意乐经》中说，将发生二十种利益：“慈氏!无染法施，谓不希欲利养恭敬，而施法施。此二十种是其胜利，何等二十?
　　“谓成就念，成就胜慧，成就觉慧，成就坚固，成就智慧，随顺证达出世间慧，贪欲微劣，嗔恚微劣，愚痴微劣，魔罗于彼不能得便，诸佛世尊而为护念，诸非人等于彼守护，诸天于彼助发威德，诸怨敌等不能得便，其诸亲爱终下破离，言教灭重，其人当得无所怖畏，得多喜悦，智者称赞，其行法施是所堪念。”
　　其中“成就念”，意为不忘失正法；
　　“胜慧”意为胜义修所成定解慧：“觉慧”意为世俗思所成定解慧；
　　“成就坚固”意为不能劫夺；
　　“成就智慧”是指资粮道和加行道位的世间智；
　　“出世间慧”是指见道和修道位的智慧。
　　（帕绷喀大师另外还详细讲述了这二十种利益中含有各种业果的道理，即六种为等流果，四种为离戏果，九种为增上果，一种为异熟果。）
　　《具威猛经》中还提及其他利益：“出家者仅施一句偈法。较在家者布施无量财物尤为殊胜，”说法者在忆念了这些利益之后，当思：“这些就是我的安乐资具!这些利益不单是坐在法座上说法的大法师能获得，就是一般的老师，若能为学生如法作开示者都能获得，我们在念经的时候，如果设想有许多天、龙、非人等有情聚集在自己的周围，自己在为他们说法的话，也能获得同样的利益。背诵经论也是一样。甚至在平时谈话中，如果我们能为别人开示取舍要点的话，也能获得殊胜的利益。（帕绷喀大师指出，在这些情况中，有说法者能不能成为上师的区别。）
　　
丙二、于大师与法发起承事
　　如同达波·昂旺扎巴（语自在称）（41）所说：“宣说《佛母》时，大师亲自敷座……”簿伽梵在开演《般若经》时，舒展以相好为庄严、如金枝叶一般的双手，亲自敷设法座等，表明法是连佛陀也应恭敬的对象，所以说法者应该发起大恭敬来讲法。同样地，在第一次结集（42）时，阿难等坐在由五百位阿罗汉祖衣（43）堆积起来的座上说法，以示正法的伟大，法衣等是佛陀的衣服，用它来挥灰和铺作座垫等，像许多人平时常有的举止，是绝对不被允许的。但为了显示正法的伟大，却应这样做。说法者也应该忆念大师佛陀的功德和恩德而对大师生起恭敬。
　　
丙三、以何等意乐及加行而说
　　关于说法时的意乐（思想），应如达波·昂旺札巴所说的那样：　　
　“吝法自赞厌说法，举过推延嫉应断；
　　于徒修慈具五想，如理说善乐资想。（44）”
　　说法者应断除下列过失：“吝法”，吝啬那些重要的教授精要，秘不示人； “自赞”，在说法时，在说法是附带的自称自己以前是如何如何作的；“厌说法”；“举过”，以贪嗔为动机，述说他人的过失：“推延”，不想说法，推延懈怠；“嫉”，担心别人胜过自己。说法者应对听众发起极大的慈悲，住于“五想”而为之说法。所谓“五想”，就是对自己作医师想，对正法作药物想，对听众作病人想等等。在以前所说六想中，除去对认真实修作治病想，因为这一种想是弟子们应该努力作的”此外应思：“如理开示所致的善根，就是我的安乐资具。”关于说法时应有的加行（行为），说法者应该先作沐浴等清洁工作、穿上新衣，然后坐在高座上，舒颜微笑。为了使听众理解所说的义理，说法者当在说法中使用譬喻，经教及理由。像我现在坐在这么高的法座上，而诸位活佛却坐得比我低，这使我感到心怵而且不快。但因念及正法的伟大，故而假装这么坐一坐。如今在卫藏和后藏地区，这些规矩还保留着，这是件极好的事。
　　（帕绷喀大师同时指出一些稀奇古怪的事，例如某些大喇嘛坐在高座上听法，称之为“接受传承”，而上师却坐在低座上传法，称之为“奉献传承”。）
　　“舒颜微笑”，是指在说法时，上师应对弟子面含微笑。但也有例外，如隆多喇嘛仁波切在说法时，经常手持棍棒呵斥弟子。说法时不允许有下列情况出现：像鸟雀营巢般科判参差杂乱；或是像老人挑食般跳过难点，只挑容易的讲；或是像瞎子依杖而行一般，自己没有妥善地理解意思，全凭主观臆断来讲。
　　我的胜皈依处大宝上师曾说：当说法者离开寝室走向讲法堂时，应好好地纠正说法的动机。观想该法的亲疏传承上师上下重叠安住在法座上，然后向法座顶礼三次。再观一切上师一个个依次融入，最后融入自己根本上师。当自己登上法座时，观想根本上师融入自身。入座时应当念诵无常文句，例如“如星翳灯幻”（45）等，并作弹指。当思这些事都是无常的，转眼即逝的，以克服骄慢，不然的话。自己也许就会想“今天我可真是个人物啊!”从而生起骄傲。接着，虽说应当念诵“伏魔咒”，但根据规矩，可念诵《般若心经》及“退魔法”以代之。在此之后，可以用“缓吟急讽”的调子来念诵《六加行法》广轨，这是珠康巴·格勒嘉措（乐善海）（46）的规矩。
　　珠康巴大师在讲“道次第”的时候，常费很长的时间用拖腔来念“加行法”，有些人担心，这样作会影响正式讲经的时间，故而请求改念一个比较简短的“加行法”。大师却回答道：“你们在胡说些什么!正式的讲解能不能达到关要，关键就在于此!”而未予以同意。
　　如前所说，我们应当希愿在法会中就能生起“菩提道次第”的最初证德，而这需要依赖积资、净障及祈祷等，这是珠康巴大师的密意所在。因此，我们在念诵“加行法”时，嘴里不要讲不该讲的话，眼睛不要东张西望，心里不要急躁等。为了使每一座法的所缘体验在法会中就能生起，努力地作积净（47）和祈祷是十分重要的。供养曼茶罗之后，说法者应捧起经书碰触头顶。次应讲述如何纠正动机之法，并发愿希望此次法会能饶益弟子的心相续。这也是珠康巴大师的规矩：他用经书或帽子遮面而作发愿。随后在诵《��依发心偈》（48）第三句时，上师应改念“我以所修法施诸资粮”，弟于则改念“我以所修听法诸资粮”，像大家都知道的那样念。随后，应当复习已说的“道次第”部分，最好是复习以前每天所讲的内容。不然的话，随力所能复习前一、两天或前三天等的内容，并由一位主要弟子重述一遍，即便在条件不允许的情况下，说法者也应说明，按照规矩应当这样来做。其次说法者应结说法印，念诵“天与非天人与非人王”（49）等，观想帝释等天、龙、非人聚集、前来听法。因为众天神无法忍受坐在地面上，因此上师也应观想，准许他们停留在半空中听法。诸位当中那些肩负弘法重担的大德们，请将这些要点牢记在心。

丙四、于何等境应说与不应说之差别
　　总而言之，不可以为未作请求者说法，如《昆奈耶经》中说：“未请不应说。”即便作了请求，也不可以立即就讲，首先应该谦逊一番，而说：“我懂得不太多，所以无法为您讲。”或是说：“在像您这样的大德面前，我岂敢班门弄斧。”等等。此外应观察别人的信解力，在确定此人为可造之器后，方可为之开讲。《三摩地王经》中说：“应先说是语，我学未广博，汝是知善巧，我于大士前，如何能宣说，汝为说彼语。”然而在某些特殊情况下，对方纵然没有提出请求，也应对此人讲，如该经中说：“若已知足器，未请亦应说。”
　　（帕绷喀大师随后说，说法的威仪应按照《昆奈耶经》中所讲的三十六种威仪来作，亦即：“立者不应为坐者说法，坐者不应为卧者说法，坐于低座者不应为坐高座者说法。”等等。）

乙三、结束时如何共作之次第
　　在弟子们奉献酬谢曼茶罗之后，师徒双方应念诵《道次第愿》“于此长时策励所积集……”等，将说法和听法的善根回向为弘扬圣教和证大菩提之因。在散会时，大家不可一哄而散，当作与上师及法恋恋不舍状，鱼贯而出，依次解散，这是规矩。

注释:　
　　1、引自《入行论》第一品。　
　　2、印度清辩论师为龙猛《中观根本论》所造的释论。　　
　　3、“苦谛”是所应遍知，“集谛”是所应断除，“灭谛”是所应现证，“道谛”是所应修行。 　
　　4、声闻、独觉与菩萨乘。 　
　　5、即由最殊胜方便、智慧二者所摄持的大乘圣智。详见《现观庄严论》第二品。　
　　6、决定善包括小乘解脱涅槃与大乘佛位一切智。 　
　　7、指阿底峡尊者。　　
　　8、藏文大藏经中的经藏部分。　
　　9、引自《无上三宝论》。　
　　10、1648-1722，甘肃拉卜楞寺主嘉木样活佛世系的第一世。　
　　11、藏地用于存放废弃不用的佛教法物的建筑。　
　　12、第七世嘉瓦喇嘛（1708-1757）。　
　　13、意为十难论师。　
　　14、1005一1077。　
　　15、引自《菩提道次第广论》。　
　　16、有关这两种修法的详细情况，请参阅本书第六天部分。　
　　17、两者的家具在质地、数量、款式等方面虽然相差很大，但基本功用是一致的。　
　　18、直译应为舍弃正法。　
　　19、即《速道》与《文殊口授》。　
　　20、原文题为《致喇嘛邬玛巴书》，收入《宗喀巴文集》第二函。 　
　　21、皈依、大礼拜、金刚萨埵修诵与献曼荼罗。　
　　22、引自《道次第摄颂》。　
　　23、1032一1116。　
　　24、引自《道次第摄颂》。 　
　　25、引自《善说精髓》。　
　　26、闻法不仅是指听闻上师教授，也包括其他形式的经论研究。需要注意的是：闻所成慧只是“真实伺察意”，是一种不理解原因而对于真实对境进行观察的心识，所以不是“量”：通过理智思考后，对所闻之义获得定解的思所成慧才是“量”。　
　　27、圣马鸣造，　
　　28、藏文三十个字母中的第一个。
　　29、净信、净戒、净施、多闻、有惭、有愧及正慧。 　
　　30、雍增·耶协坚赞的别名，彩却林为此师所建寺名。　
　　31、格鄢仓·洛桑绛央蒙朗（善慧愿，十八世纪）所著《道次第略论笔记》。　
　　32、详情见下文。　
　　33、第三种为“离怯弱杂染”。　
　　34、根据狮子贤《现观庄严灯论》的说法，最早这样配合起来解释的是世亲论师。
　　35、迦摩巴·喜饶沃（智光，1057-1131）。 　
　　36、贪、嗔、痴三大烦恼。　
　　37、即《般若波罗密多经摄颂》。　
　　38、引自《噶当宝籍》上卷“噶当父法’。　
　　39、引自《惭赞》。　
　　40、为“六随念”之一。“六随念”为忆念佛、法、僧、戒、施、天的功德。　
　　41、引自《善说精髓》　
　　42、佛陀涅槃后，五百位阿罗汉在王舍城集会，对佛陀的教法进行第一次结集。由阿难诵出经藏，由鄘波离诵出律藏，由大迦叶诵出论藏。　
　　43、比丘三衣之一，又称重复衣、二十五条衣，只有在礼拜、乞食、讲闻佛法、羯摩仪轨集会时方可穿着的上衣。　
　　44、引自《善说精髓》，文意最早出自《正法莲华经》。　
　　45、《能断金刚经》结尾部分的偈颂。全文为：“诸和合所为，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。”（玄奘译文）　
　　46、1641-1712。　
　　47、积福与净罪。　
　　48、“诸佛正法以及众中尊，直至菩提于彼我皈依，我以所修施等诸资粮，为利一切众生愿成佛。”　
　　49、全颂为：“天与非天人与非人王，及帝释等护持正法众，佛陀善说寂静安乐因，我今宣说请临听正法。”
　　50、参看本书附录《有缘颈严》

相关链接：

掌中解脱·序及前言 | 诛执

掌中解脱·第一天 纠正动机与观察所修方法 | 诛执

掌中解脱·第二天 阿底峡尊者生平与藏地道次第引导的起源 | 诛执